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从冯芝生的,论章学诚的以史明道(míng dào卡塔尔观念

[摘要]清代乾嘉时期的史家章学诚提出“以史明道”的观念,不仅是针对清代朴学家宣扬的“训诂明道”观念,而且也是针对唐宋古文学家宣扬的“文以载道”观念和宋明理学家宣扬的“义理明道”观念。他认为这几种治学观念既推进了学术的发展,同时又割裂了“道”体的内涵与全貌,造成学术互争畛域的弊端。章学诚提倡“《六经》皆史”与“以史明道”的观念,不仅有助于消除学术门户之见,而且对于揭示史学的性质,丰富和发展中国传统史学关于史学功用的内涵,都有重要的理论价值。[关键词]章学诚;义理明道;训诂明道;以史明道在中国学术史上,历代学者对“道”作了各种探索,不断赋予它新的含义,使之具备了非常丰富的内涵。且不说先秦诸子“各道其所道”的阐发,仅以汉代以后最主要的思潮而论,就有唐宋古文学家提出的“文以载道”,宋明理学家提出的“义理明道”和清代朴学家提出的“训诂明道”等不同命题。《六经》为“道”之载体,所以求“道”必于经学入手,这大概是汉代以后历代儒家的共识。到清代乾嘉时期,浙东学派史家章学诚主张“《六经》皆史”,明确提出“以史明道”的思想。对于章学诚的“以史明道”观念,前贤亦有研究,但大多认为仅仅是针对清儒“训诂明道”观念而发。钱穆指出:“经学家最大理论,莫若谓道在《六经》,通经所以明道,此自亭林唱‘经学即理学’之说以来,迄东原无变,实斋始对此持异议。”[1](P421)余英时也认为:“我们试以实斋之‘道’与当时考证家由分疏六经中之名物、制度、字义等所得之‘道’作一比较,即可见两者不但迥异,抑且适处于相反的地位。……综观实斋‘六经皆史’之说,实为针对东原‘道在六经’的基本假定而发,同时也是对顾亭林以来所谓‘经学即理学’的中心理论作一种最有系统的反挑战。”[2](P56-59)这种看法当然不错,但是如果我们全面考察章学诚“以史明道”观念,就会发现他不仅不完全赞同清代经学家标榜“训诂明道”的观念,而且也反对唐宋古文学家片面强调“文以载道”的观念,更反对宋明理学家枵腹侈谈“义理明道”的观念,其“以史明道”的内涵表现为根绝辞章、义理和考证三者纷争,避免三家各执一端而矜炫得“道”的弊端,具有独特的明“道”方法与观念。一章学诚认为,宋明理学家主张“义理明道”具有很大的局限性,最终架空了经学致用的功能。按照传统儒家的看法,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来所传的道统,至孔子删述《六经》而见诸文字,是以后人求“道”必于《六经》,汉唐诸儒皆如此。至唐宋以后,理学兴起,学者开始离开具体的历史事实而纷纷深究《六经》的义理和孔子的微言大义,试图找到超越特定时代和具体事物而永恒存在的“道”。其实,孔子未尝离事而言理,更没有为后世空悬《六经》之道。章学诚指出:“夫子曰:我观夏道,杞不足征,吾得夏时焉。我观殷道,宋不足征,吾得乾坤焉。夫夏时,《夏正》书也;乾坤,《易》类也。夫子憾夏商之文献无所征矣,而乾坤乃与《夏正》之书同为观于夏商之所得,则其所以厚民生与利民用者,盖与治历明时同为一代之法宪,而非圣人一己之心思,离事物而特著一书,以谓明道也。”[3]既然孔子没有以《六经》存“道”的意识,那么后人盲目推崇《六经》,以为“道”尽在此,导致空言说经论道的空疏学风。章学诚指出:“道不离器,犹影不离形。后世服夫子之教者自《六经》,以谓《六经》载道之书也,而不知《六经》皆器也。……而儒家者流,守其六籍,以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道,离形存影者哉?彼舍天下事物、人伦日用,而守六籍以言道,则固不可与言夫道矣。”[3]倘若轻视学问文章、经济事功与人伦日用,汲汲于探求儒家义理,以为只此可以明“道”,乃是舍本逐末之举。宋明理学求“道”的局限,恰恰是以为上古圣人之“道”超然于人类社会之外而独立存在,最终陷入理障。章学诚认为:“世儒言道,不知即事物而求所以然,故诵法圣人之言,以谓圣人别有一道,在我辈日用事为之外耳。故宋人讥韩昌黎氏,以谓因文见道,不知韩子未至于孔、孟者,义方敬直之功,存心养性之学,不能无间然耳。若以因文见道为韩子之弊,是离学问文章以言道,恐韩子所不屑也。”[4]在章学诚看来,唐代韩愈所提倡的“因文见道”、“文以载道”之说在学理上有没有错误是一个问题,而韩愈能不能够达到明“道”的境界是另一个问题。因为“文,虚器也;道,实指也。文欲其工,犹弓矢欲其良也。弓矢可以御寇,亦可以为寇,非关弓矢之良与不良也。文可以明道,亦可以叛道,非关文之工与不工也。……然则徒善文辞,而无当于道,譬彼舟车之良,洵便于乘者矣,适燕与粤,未可知也。”[3]由此可见,韩愈以文为载体而明“道”在学理上本不错,但是文章既可以使“道”显明,也可以使“道”隐晦,关键在于作者如何运用。宋代理学家不探讨“文可以明道,亦可以叛道”之度的问题,而从学理上笼统反对“因文见道”、“文以载道”的观念,不但不能证明韩愈错误,反而暴露出自身思想与方法的贫乏和空疏。章学诚极力反对宋明理学家标榜的只有通过探究天人性命之理才能明“道”的排他理论,阐明“道”无所不在,而天人性命之理不过是“道”体之一端,远不是“道”的全部内涵。他说:“学问之事,非以为名,经经史纬,出入百家,途辙不同,同期于明道也。道非必袭天人性命、诚正治平,如宋人之别以道学为名,始谓之道。……学术无有大小,皆期于道,若区学术于道外,而别以道学为名,始谓之道,则是有道而无器矣。”[4](《与朱沧湄中翰论学书》)宋明理学“义理明道”的观念割裂了“道”“器”合一的关系,离开具体的事物而言“道”,只能是抽象空洞的“道”,而对学术与社会价值不大。章学诚认为:“宋儒之学,自是三代以后讲求诚、正、治、平正路,第其流弊,则于学问文章、经济事功之外,别见有所谓道耳。以道名学,而外轻经济事功,内轻学问文章,则守陋自是,枵腹空谈性天,无怪通儒耻言宋学矣。”[4]理学空言义理以明“道”的方法,造成了元明以来学术的空疏,逐渐受到世人鄙弃,也就不足为怪了。章学诚一针见血地指出:“义理不可空言也,博学以实之,文章以达之,三者合于一,庶几哉周、孔之道虽远,不啻累译而通矣。”[3]所以,他提出“论理之文常欲使与叙事之文相间为之,则遣言不易,而虚理、实事得以互相证发,是又道不虚行之明验也。”[4]这表明空谈义理的学问没有实用价值,不能达到对“道”的正确认识。页码1
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1、清学以“闻见之知”,反宋学的“德性之知”

清学以考据、训诂等技术性学问为主(“道问学”,或曰“闻见之知”),一般认为比较少涉足类似于宋明理学那种性、命、义、理、心的义理之辨(“尊德性”,或曰“德性之知”)。宋明理学将“尊德性”的“德性之知”放在第一义,而把“道问学”的“闻见之知”放在第二义,是有公论的。

程朱一派,虽有“涵养须用敬,进学则在致知”的说法,但“敬”(尊德性)是第一义的,“学”(道问学)则是第二义,他们“详于论敬,而略于论学”也就不足为怪了(见余英时《论戴震与章学诚》)。因此,程朱虽然同说“涵养(用敬)”和“进学(致知)”,但因宋明理学的基本底色是义理之辨,这使得他们在实际操作中,必然重“德性之知”,而轻“闻见之知”。是以,程颐(1033-1107年)说:

闻见之知非德性之知……德性之知,不假见闻

——程颐、程颢《二程遗书》

陆王一派,向来以为圣人之道不假于外物,更是轻“闻见之知”的。陆氏兄弟与朱熹(1130-1200年)在鹅湖之会(1175年)上,就这一问题展开过讨论:朱熹重新编订《四书》,并且告诉读书人应该按照一定的顺序去读。这一点就为陆氏兄弟所不满,提出尧舜皆为圣人,然“尧舜之前有何书可读?”。这段回应朱子的话,大抵和心学的基本立场相一致:心学的主要观点在陆九渊(1139-1193年)这一代,是“心即理也”;而到王阳明(1472-1529年)这一代,就是“心外无物”,都是轻薄“闻见之知”的。阳明关于“德性之知”与“闻见之知”,有所论:

以良知指示至善之本体,故不必假于见闻

……

师云:德性之良知非由于闻见。若曰:“多闻择其善者而从之”、“多见而识之”,则是专求见闻之末,而已落入第二义。

——王阳明《传习录》

(王阳明)始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也

——黄宗羲《明儒学案》

从程朱一派的“德性之知,不假见闻”,到陆王一派的“良知……不假于见闻”及“吾性自足”,说明了宋明理学的两个主要竞争方都承认:“德性之知”是第一义,“闻见之知”是第二义的,“尊德性”的逻辑地位自然要高于“道问学”。这是宋明理学的一大特征。

这一点,恰恰就是清学主流学者所反对。如章学诚(1738-1801年):

性命之学,易入虚无。

——章学诚《文史通义》

夫空谈性理,孤陋寡闻,一无所知,乃是宋学末流之大弊。

——章学诚《又与朱少白书》

章学诚以为,宋儒骛谈性命之学,容易走入“虚无”,最终就是“孤陋寡闻、一无所知”。这种“虚掠高玄”,或许还夹杂了老庄道学和佛教禅宗的一些思想在里面,因此不纯(“堕性于空”,是“禅学之谈柄”——刘宗周),故要重返儒家经典(“入经”),从中发明圣人之道。这大抵是清代学者反宋明理学的一个基本态度。

乾嘉学派的集大成者戴震(1724-1777年)也说:

试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣治。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非复其初;德性资于学问,进而圣智,非复其初,明矣。

——戴震《戴震集》

由此:戴震是极为重视“道问学”的“闻见之知”的,而且照他“德性资于学问”的说法,则“德性之知”应该就是“闻见之知”的逻辑结果。这样看来,清代学者是奉“道问学”的“闻见之知”为第一义的,是以与宋学不同!由于学风上的转变,因此清代学者往往能皓首穷经,成为一方专家。这种专家,恰恰又是宋明理学所瞧不起的,如阳明说“多见而识之”是“专求见闻之末”的末流之学。

戴震一句“德性资于学问”,不仅否定了程朱理学的“德性之知,不假见闻”,还否定了陆王心学的“良知……不假于见闻”及“吾性自足”。因此,可以说对宋明理学传统作了一次大颠倒。余英时这样评价道:

东原(戴震)从来不谈“德性之知”和“闻见之知”的分别。但就他所引《论语》多见、多文的话来说,他显然是极端重视闻见之知的。而且照他“德性资于学问”的说法,则德性之知应该就是闻见之知的最后结果。在这个问题上,东原可以说对宋明的理学传统作了一次大颠倒。

——余英时《论戴震与章学诚》

四库全书编撰官纪晓岚则是清代另一位反宋的积极分子。纪晓岚通过编撰四库全书,广泛而深入地把反宋思潮推向整个学术界。《总目纲要》二百卷的编刻和颁行曾由纪晓岚一手修改,所以其中充满了反宋的观点。以至于余嘉锡(1884-1955年)说:纪晓岚“自名汉学,深恶性理,遂峻词丑诋,攻击宋儒,而不肯细读其书”。这大概是清代学者反宋明理学的一种极端表现吧。

清学与宋学的关系,自近两百年以来就有两种主流而不同的观点:一种以为清学即为宋学之全面反动,另一种则以为清学实为宋学之续。

在《哲学史》中,冯友兰专辟一章《清代道学之继续》,来说清学与宋学的关系:

回溯整个清代学术史,清代学者对宋学和汉学的态度,也是取舍两难。余英时在《论戴震与章学诚》一书中发现:乾嘉学派的集大成者戴震(1724-1777年),对宋学(尊德性之学、义理之学、德性之知)和汉学(经学)的态度也发生过大转变。他说:

二、清学为宋学之继承说

宋明理学程朱与陆王之间,在宋、明这一阶段主要表现为义理层面的争讼。亦有学者以为,这种争论到了清代仍然持续,只不过表现形式有了变化:从义理之辨,过渡到更为上游的经学之辨。各方都希望从儒家经典中找到本门派立论的根据,或者找到对方门派非圣门正宗的根据。

1、由宋明理学义理之争折入清代文献考证

理学在宋、明这一阶段,主要是义理之争,用现代话来说就是“空对空”(“虚掠高玄”)。在清代,这种学术风气发生了转变。这一变化,部分由于明末清初三位大学问家向经世致用之学发出的号召。余英时认为:

清代的考证学应该远溯至明代晚期的程、朱和陆、王两派的义理之争。由义理之争折入文献考证,即逐渐引导出清代全面整理儒家经典的运动。这种转变在清初仍有其显著的表现。陆、王一派攻击程、朱“致知格物”之说者自来皆集矢于程、朱所改定的《大学》,然攻击之根据主要在义理……不过,阳明重订《大学》,欲“复旧本”以“复见圣人之心”,实已启由义理争辩转入校刊考订之途。

——余英时《论戴震与章学诚》

余英时认为:清代的训诂考证学,是宋明理学两派之争的延续。虽然程朱改定《大学》,阳明又重订《大学》,也都想到了通过“校刊考订”来赢得学术之争(“复见圣人之心”),但整体来说宋明这一段,理学之争仍然主要是义理层面的。

“入经”的大门,大抵是由陆王心学一派开启的。余英时说“阳明重订《大学》……实已启由义理争辩转入校刊考订之途”。明代心学的另一重镇刘宗周直到晚年,仍然对朱子版《大学》不能释然;而刘的弟子陈确(1604-1777年),干脆断定“大学非圣经”,乃后世的伪作,这对程、朱的“致知格物”之论,不啻为釜底抽薪。

除王学门人外,其他一些不属于理学范畴的清代学者,也通过“入经”考证来重创程朱理学。清代学者大多把矛头指向程朱理学,实因程朱之学为官方正学,目标最为集中。凌廷堪的“河洛矫诬,至胡氏(指胡渭)而绌”,说的就是胡渭的《易图明辨》,将程朱理学的思想源头之一《河图》、《洛书》定为“矫诬之说”,杀了程朱之学一个回马枪。

同时对程朱理学和陆王心学不满(还不能说是“非”)的顾炎武,说宋明理学“不习六艺之文,不考百王之典”,而且:

今之言学者必求诸《(程朱)语录》,《语录》之书始于二程,前此未有也……舍圣人之语录,而从事于后儒(指程朱)

——顾炎武《与施愚山书》

顾炎武以为程朱理学的根基——程朱《语录》,并非圣人语录,而是始成于二程,故是一家之言。胡渭和顾炎武都非陆王心学门人,算是无意中帮了心学一把。

在清初,把“入经”训诂考证视为宋明理学义理之争的涤荡余波的话,还是有比较清晰的脉络的。到了乾嘉以后,这种特征就比较淡薄了。乾嘉学派的整个风气就是精于训诂,不擅义理,除了戴震。戴震写充满义理之辨的《原善》的时候,“乐不可言,吃饭亦别有甘味”(——段玉裁),但却冒着和整个乾嘉学派决裂的风险。书成之后,朱筠(1729-1781年和钱大昕(1728-1804年)说:“(戴震之于考据)用功深细而已,及见《原善》诸篇,则群惜其有用精神耗于无用之地”。那个时代的主流学者对训诂考证和义理之辨的厚此薄彼可见一二。

因此,我个人的意见以为:明末清初的考证之学,确实可视为是对宋明理学义理之争的涤荡余波,但到了朴学兴起的乾嘉时代及以后,考证训诂则上升为一门独立的学问,可断然与宋学分而言之。而且,正如本文此前所言,即使是明末清初的时节,“入经”考证的并不单单是陆王心学或程朱理学门人,还有很多非理学系统的学者。因此,断说清学是宋学的传承,是要特别谨慎的

冯氏在《哲学史》中拟定的标题即为《清代道学之继续》,是要说清代的乾嘉学派(或曰朴学),虽然表面上是重返汉学,立足于文字训诂,尽量少谈义理,但实际上仍然是宋明理学的延续。所以,冯氏有了“汉学家之义理之学,表面上虽为反道学,而实则系一部分道学之继续发展也”的结论。

2、理学即经学、藏理学于经学

“理学即经学”这一口号的提出,回应了清代考据训诂学的一个历史使命:以经学来治理学,因此是对宋明理学的一种回顾。那个时代,“经学即理学”大概是一种有力的风潮:

理学之传,自是君家弓冶。然愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也,非数十年不能通也。故曰:“君子之于《春秋》,没身而已矣”。今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录,校诸帖括之文而尤易也。

——顾炎武《与施愚山书》

顾炎武说,广义的理学古来有之,就是治经之学:皓首穷经而显理。如今所谓的理学(狭义,指宋明理学),是“禅学”,不从五经中发挥而以所谓“语录”为资,实不足取。而“非数十年不能通”、“没身而已”,大抵就是清代考证训诂之学与汉代治经之学的气韵暗合之处:都是需要付出长期而琐碎的努力的。

不但顾炎武说“理学即经学”,方以智也说“藏理学于经学”。这种重返经学的动向,在考证学集大成者戴震看来,其意义在于:

故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明 ,而我心之所同然者
,乃因之而明 。贤人圣人之理非它,存乎典章制度者是也。

——《戴震集》

个人以为:无论是顾炎武的“经学即理学”,还是方以智的“藏理学于经学”,都没有说要彻底否定理学,而是以汉代的治经之术,来重新研究和定义理学,涤除理学当中老庄、禅和矫诬经典的成分。不过,正如之前所言,各家所言的“理学”范畴是不一样的:在顾炎武那里,两汉经学也是理学!而从戴震看来,考证和训诂的终极目的,仍然是求“贤人圣人之理义明 ”。在这一点上,清学和宋学倒是取得了目标上的一致。戴震本人也是这样实践的,他作了很多训诂的著作,最后还是写了一本谈义理的《原善》。不过,他的这种做法,并不为乾嘉学派主流所认可。

两汉是儒家“道问学”的第一个盛世,到了清代则进入第二个盛世,中间就夹着宋明理学这样一个“尊德性”的盛世。窃以余英时的这段描述,来说说这三个儒学盛世之间的关系:

下逮乾嘉之世,此一重大转变已在暗中完成,而思想史上的问题也随之而异。以前程朱与陆王之争至此已失去其中心意义,代之而起的是所谓汉学与宋学之争。但汉宋之争只是表象,事实上则是考证与义理之争;而考证与义理之争仍未能尽其底蕴,其究极之义则当于儒学内部“道问学”与“尊德性”两个传统的相互争持中求之。

——余英时《论戴震与章学诚》

时代的大流固值得研究,但就清代学者的反宋入汉,抑或承宋而言,恐怕要因人而异论。


初于2018年1月18日。

【主要参考文献】

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主要参考文献


在《简史》中,冯友兰专提清学对宋学的反动,而不提清学对宋学的继承及发展。最后还说“在哲学上,汉学家的贡献微不足道”。从先前的《清代道学之继续》,到后来的《对于新儒家的反动》,冯氏思想的流变究竟意味着什么呢?

2、工作方法上清学师承汉学,而非宋学

清代乾嘉学派的主要工作方法训诂、声韵、天象、地理四学,都是偏技术流的。这些都不是宋明理学所用的主流技术。宋明理学着重发挥的是义理之辨,是纯粹思维层面的运动(用反宋学者的说法就是“虚掠高玄”)。我之前写的《魏晋之后的儒、禅合流》,大意是说宋明理学的这种义理之辨,主要汲取于“演说老、庄”的魏晋玄学,和西土传来的禅宗佛学,与汉学是大不同。

宋明理学视汉唐无儒,自言直承孔孟。而清学掉了个头,说宋明理学矫枉经典,是离经叛道,又要重返汉学。之所以要重返汉学,是因为“汉犹近古,去圣未远”(——惠栋)。大意是汉代距离孔孟圣人的年代不久远,汉学家的立言大抵还是靠得住的。在这一氛围之下,极端的汉学者因此提出了“凡汉必好”的说法。

如此种种,就是清学在工作方法上对宋明理学的一大反动。这其中,惠栋一派最为极端,说“宋儒之祸甚于秦灰”、“宋儒不识字”。梁启超这样评价:

惠(栋)派治学方法,吾得以八字蔽之,曰:“凡古必真,凡汉必好”。其言“汉经师说与经并行”。

——梁启超《清代学术概论》。

在惠栋那里,汉代经学家所说的、所注的,与儒家古典的经书具有同等重要的地位!而惠栋的工作方法就是“唯求其古”,以汉学来非宋学。既然“唯求其古”,则必然“入经”并诉诸考证训诂之学。清代学者对考证训诂的手艺极为看重,如获至宝。以至于凌廷堪(1757-1809年)说:

古学之兴也,顾氏(顾炎武)始开其端。河洛矫诬,至胡氏(指胡渭)而绌。中西推步,至梅氏(指梅文鼎)而精。力攻古文者,阎氏(指阎若璩)也。专言汉儒《易》者,惠氏(指惠栋)也。凡此皆千余年不传之绝学,及戴氏(戴震)出而集其成焉。

——凌廷堪《校礼堂集》

从凌廷堪的说法来看,清学所用的种种训诂考证的技巧,是“千余年不传之绝学”:从明末清初的顾炎武发端,到戴震集大成。言下之意,这门手艺是宋儒没有掌握的!因此,清学在工作方法上可视为对宋学的反动。清学自称上承“千古不传之绝学”者,不只凌廷堪一人。江潘(1761-1830年)也说:

经术一坏于东西晋之清谈,再坏于南北宋之道学(宋明理学),元、明以来,此道益晦。至本朝,三惠(指惠周惕
、惠士奇、惠栋)之学,盛于吴中;江永、戴震诸君,继起于歙。从此汉学昌明,千载沉霾,一朝复旦

——江潘《汉学师承记》

在江潘看来,经术自两汉以后,就不传(“千载沉霾”),直到本朝三惠重新发现,才使得“汉学昌明”。江潘与凌廷堪的观点基本一致,都认为训诂之学是宋儒没有掌握的,而独复于清,只不过江认为是三惠重新发现了训诂之学,而凌廷堪认为训诂之学肇始于顾炎武而已。

在清代学者手中重新发明的训诂考证手艺,是直承两汉的。与东西晋的玄学,以及宋明理学都没有血缘上的师承关系。这似乎是清代学者企图仿照朱熹发扬的那套“道统”观念,来建立自己的“道统”说。这种“千余年不传之绝学”、“千载沉霾,一朝复旦”的说法,在朱子建立“道统”说的论文中,时常有所发扬(见本人《魏晋之后的儒、禅合流》)。清代学者的这套“道统”说,与宋明理学越过汉唐直承孔孟一样,也是“隔代相望”和“向古而治”的。

梁启超也认为,清代的考证训诂,就是要通过复古来解放宋明理学(“以复古为解放”)。梁氏说的这种“解放”,大抵和现代人说的“革命”含义差不多。

综观二百余年之学史,其影响及于全思想界者,一言蔽之,曰“以复古为解放”。第一步,复宋之古,对于王学而得解放。第二步,复汉唐之古,对于程朱而得解放。第三步,复西汉之古,对于许郑而得解放。第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放。

——梁启超《清代学术概论》

而在后来成书的《简史》当中,冯友兰却专提清学对宋学的反动,而不提清学对宋学的继承。在这本《简史》中,冯氏又专辟一节,取名《(清学)对于新儒家的反动》。如是说:

一、清学为宋学之反动说

除冯友兰在《简史》中专提清学对宋学的反动,而不提清学对宋学的传承外,另有多位清代及现代(民国以后)学者持相同的意见。

我去年看了梁启超(1873-1929年)的《清代学术概论》。梁就是持这一意见者:

“清代思想”果何物耶?简单言之:则对于宋明理学之一大反动,而以“复古”为其职志也。其动机及其内容,皆与欧洲之”文艺复兴”绝相类。

——梁启超《清代学术概论》

梁启超以为,清学最根本的特征,即是反宋学(泛指宋明理学),清学以“复古”为志,与欧洲的“文艺复兴”类似。欧洲的文艺复兴就是重返古典,何谓清学眼中的古典?梁启超以为,绝非宋学,而是汉学。这种超越前代,向更久远的前辈先贤追寻真理、“大道”的做法,我个人称之为“隔代相望”和“向古而治”,并认为这是中国思想史上的一大特征。以后想专门写一文略论之。

在清朝……在新儒家(指宋明理学家)的反对者看来,新儒家之害甚于佛、道,因为它表面上符合原来的儒家,更容易欺骗人,从而把人们引上邪路。
由于这个原故,清代的学者们发动了“回到汉代”的运动,意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信,汉代学者生活的时代距孔子不远,又在佛教传入中国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,比较接近孔子的原意。于是,他们研究了浩繁的汉儒注释,都是新儒家所摈弃的,他们将这种研究称为“汉学。

——冯友兰《中国哲学简史》

余英时以为:戴震在1757年前并不反宋学,说它们“得其义理”;而在此之后则急剧转向汉学,“谓义理不在古经之外”,要走上汉学皓首穷经的老路,这相当于否定了宋学(宋学不治经,或不重于治经)。余英时认为,这可能是因为戴震受到了他的好友纪晓岚(1724-1805年)和惠栋(1697-1758年)反宋立场的影响。此外,仍有证据表明,乾嘉学派对空谈义理的宋学整体持敌对态度,这或许也给了戴震相当大的压力。这一点,从戴震写《原善》前后即可管窥一二。

至于清代,一时之风尚,转向于所谓汉学。所谓汉学家者,以为宋明道学家所讲之经学,乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真义,则须求之于汉人之经说。

……

盖此时代之汉学家,若讲及所谓义理之学,其所讨论之问题,如理、气、性、命等,仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典,如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等,仍是宋明道学家所提出之四书也。就此方面而言,则所谓汉学家,若讲及所谓义理之学,仍是宋明道学家之继承者。

……

由此言之,汉学家之义理之学,表面上虽为反道学,而实则系一部分道学之继续发展也

——冯友兰《中国哲学史》

冯友兰(1895-1990年)写过两本中国哲学的通史,即《中国哲学史》(以下简称《哲学史》)和《中国哲学简史》(以下简称《简史》)。

东原(戴震)在1757年以前还承认宋儒的经学“得其义理”,而后来竟转谓义理不在古经之外……这一转变必须以排斥宋学为其先决条件,则自不待言。

——余英时《论戴震与章学诚》

国人所广泛周知的,大抵是后一本:为冯友兰1947年在宾夕法尼亚大学担任讲座教授的英文演讲稿汇编而成,书成于1948年。而他的《哲学史》成于20世纪30年代,成书时间还要在《简史》之前。

这两本书我都看过了,《简史》是多年前看的,而《哲学史》则是新看。细究之下,两书在前后有些许差异之处,追根溯源或许能发现这位20世纪广有盛名(学术方面)的哲学家思想上的一些流变脉络,更或能借此管窥清代立国近300年学术史上纷争面貌一二。

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