中国社会科学院近代史研究所

陈独秀创办《新青年》的主要目的就是以其激进思想改造国人的观念。因此,当常燕生质疑其激进思想时,陈独秀抓住机会,企图一举在观念上”征服”常燕生。常燕生则在与陈独秀的思想论争过程中,逐渐接受陈独秀的激进思想,原本温和的文化观日益激进化。此后,在东西文化调和论的刺激下,常燕生激进的东西文化观日渐成熟,认为东西文明不是”地域之别”而是”古今之异”,并在批评胡适文化观的表述中得以系统阐明。然随时代的变迁以及自身认识的深入,常燕生激进的东西文化观有所调适,开始扬弃”东西文化”乃”古今之异”的观点而强调文化的”民族性”,思从个人或民族的理想与生存环境相结合的思路”创造新文化”,并在与王去病讨论如何创造中国新文化的过程中得以阐述。遗憾的是,在此”调适”的取向下,传统文化却无法承担中国本位文化建设所需求的重任。为了”国家”的生存,常燕生的东西文化观不得不再次”激进”。

1920—1930年代的国家主义派——或称“醒狮派”,其政治影响及在知识界之势力,堪与国共两党鼎足而三。而相对学界对国共两党之关注,国家主义派研究委实不成比例。且既有之研究和资料整理,多侧重政治活动、政党斗争。就思想文化方面而言,以往论者或批评中国国家主义之“复古”,“实驾研究系及前清遗老而上之”①;或指醒狮派不过“贩卖”欧洲国家主义的“古董”②,似显简单片面。其实,醒狮派之文化取向相当复杂,亦并非始终如一。然总体而言,在1920—1930年代,其舆论导向及主流意识经历了由文化保守主义,到文化激进主义之变迁。因学界对此未予揭示,故专此一论。③

常燕生; 东西文化观; 激进化; 发展; 调适; 再激进;

“玄学”与“实证”:文化保守主义及其依据

醒狮派主要人物在后来的表述及回忆录中,多强调“醒狮运动”系针对国内赤化而起,将自己定位成反共反俄之先觉斗士,有意无意之间,淡化了其“中华文化的国家主义”之底色。④
诚然,该派在政治上向具反共反俄倾向,然其自始即以教育及思想文化活动为重心。1923年8月21日,时在巴黎的余家菊、李璜,于所著《国家主义的教育》序言中曰:因恐国命之将斩,特重提十年来为人遗忘的“教育救国论”。⑤
余还特别指出:“文化的基础,亦国家主义最大的基础。”⑥
直至大革命结束之际的1927年7月,国家主义青年团全国代表大会依然宣称:“本团以为救国途径多端,而提高文化普及教育为其总枢纽。”⑦
他们所鼓吹的“民族主义教育”,实针对一切非国家主义之学术与思想,对列强在华教育亦明持否定态度。余家菊在《收回教育权问题答辩》中坦言:“外国所办学校率重视外来文化,而于吾国之所固有,则多存鄙视之见”,为国性之发扬,不得不收回教育权。⑧
五四前后的左舜生,其反教会教育之态度非常明确。⑨
胡伟国也指出,外国在华学校之唯一手段,“在使中国学生失掉了本国的文化,消灭祖国的观念和情感,以造成该国的顺民”。他们一面制造洋奴,“一面想灭绝中国的文化,使中国的‘国性’,永沦万劫不复之境”。⑩

应该说,国家主义在1920年代之汇流成潮,首先是对五四文化激进主义和世界主义思潮之反动。欧战之后,中国知识界深受欧美世界主义潮流之激荡,多以民族主义、国家主义为军国主义、帝国主义之始作俑者,为谋世界永久和平,必先打破种界、族界和国界。因而曾琦于1925年10月说:“吾国之有‘反国家’论调,盖始于‘五四运动’以后。”
陈启天在《寄园回忆录》中曾提到:五四期间各种新思潮纷然杂陈,“而我国固有文化思想为之大动摇矣。甚至爱国思想,亦有认为落伍者。”
此所谓世界主义包括自由主义和共产主义两种类型,醒狮派一并称之曰“西化派”。余家菊、李璜在《国家主义的教育》中开宗明义即讲:凡毁弃国家文化之优点者,凡为一切自暴自弃有损自尊精神之说者,“国家主义必反对之”。
余还“奉劝非国粹论者”,“莫使国民失望太甚,以致于个个人自恨其非黄发碧眼者之子孙”。
因国家主义派之主要势力在文化教育界,1924年10月在开封举行的第十届全国教育联合会年会,遂提出“民族独立精神”之议案。该案以为,保存固有文化是立国于世界之前提,“教育者,所以适应特性以增高其文化也”。
国家主义者、东南大学政治学教授陈逸凡,鉴于激进主义之盛行,1925年在演讲中对“新文化运动名流”施以攻击。他痛陈:“世界人民从无蔑视本国文化而能独立者”,“中国近日一班学者,好高骛远,不问中国过去的历史,和现实的危机,徒然剽窃国际主义大同主义社会主义争相夸炫,腼然以新文化运动名流自号,势不率国人直入九重地狱不止,此等‘名流’,直亡国的‘名流’而已。”

1920年代初期,梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》之刊布,及孙中山发表《民族主义》演讲,标志文化回潮期之到来。国内文化保守主义的崛起,也颇得国际保守主义之助力。
国家主义者师心回顾当时情形说:“欧战后世界学者对于科学发生一种恐怖,而我国学者遂做了不少东西文化对流的文章,以为我们祖宗的文化毕竟要获最后的胜利:总而言之,复古运动,成了这民族的嗜好。”
尽管早期醒狮同人中,不乏中西文化调和论者,然总体而言,其中西文化观实为“中体西用”之变种。曾琦一面表示不赞同国家主义保守之说,一面强调保守固有文明之“长处”,乃国家主义者之天职。
至本国长处者何,则曰“礼义廉耻,国之四维”。
李剑华则以为,中国正可立足于国民性之“和平性”,担当维持世界和平之大任。
显然,醒狮派此时之言论,处处流露出以东方道德拯救西方物质文明的普世原则,以及传统王道思想之优越感。余家菊对此曾有详尽表述:“况吾人之主张国家主义原非闭门独善主义,实欲于自强之中,实行兼善天下之事。吾华文化,为人道的文化。吾华民性,为酷爱和平之民性,以文德怀柔远人,以新朝而兴灭国继绝世,历史的事例,先民的教训,皆足以使吾人确信此乃吾国之无上光荣。”

此时此境,抨击文化虚无主义与民族文化保卫运动,实属同一问题。在醒狮同人看来,国家主义运动当务之急,即是抵御阻碍“国性”和民族文化“自由演进”之文化侵略。少年中国学会主要发起人王光祈,虽未正式加入青年党,但精神上则一脉相承。1925年5月,王表示自己潜心研究中西音乐之目的,在“藉此以唤醒‘中华民族本性’,为抵抗外国文化侵略之工具”。
也就是说,“彼以学术势力来,我以学术势力应”。
余家菊认为,国家主义者之急务,“在为国招魂”。
李璜也称,国家主义运动即是“精神上的建国”运动。
程中行更直言爱国的本质,即爱本国之文化,在《国家主义之历史观》序言中他指出:“国家主义之运动,一个群保持其特异差别之运动也。语言,文化,信仰,习尚之不同,皆所谓特异之差别也。各群根本其直觉以拥护其关系深远之语言,文化,信仰,习尚,是谓爱国,故爱国者为其‘民族性’结晶品之‘护法’运动也。”
国家主义团体大江会之创始人闻一多,直接标举“中华文化的国家主义”,1925年春致函梁实秋曰:“文化之征服胜于他方面之征服百千倍之。”《大江会宣言》则云:“一国之文化,为一国之国性,国性丧失则国亡矣……所谓中华文化之自由演进者,即谋中华文化之保存及发扬。同时且反抗一切以西方文化笼统的代替东方文化运动……故求文化之保存及发扬,即国家生命之保存及发扬也。文化之自由演进,即国家生命之自由演进矣。”“文化”与“国家”两位一体,且“国家”之本质在于“文化”,此种表述显与欧陆玄学(metaphysics),处于同一语境。

国家主义运动风靡欧洲,颇得益于德国古典哲学在历史哲学和国家学说上之发明。此前欧洲国家学说,多从现实政治、经济着眼,不能在哲学上充分论证国家存在之依据。自康德、费希特、黑格尔等人起,国家被视为实现自由意志之具,或被视为文化实体,是存在于地球上之神圣理念及“精神”。
黑格尔认为在自然和人类社会之外存在一绝对理念,世界历史即其舒展过程,理念之螺旋上升分逻辑阶段、自然阶段和精神阶段三部分。精神阶段即人类社会时期,又可分为主观精神、客观精神及绝对精神三小阶段,每一阶段均有不同精神现象与绝对理念对应。主观精神表现为个人意识,客观精神指社会意识,表现于社会、民族、国家及其历史中,绝对精神则外化为艺术、宗教和哲学等文化类型。不同民族之历史演进,为绝对理念之体现——民族精神和文化——所决定。
在黑格尔的著作中,国家被赋予了文化的终极意义,一种族、国家存在之价值、目的和依据,取决于其文化上之贡献,或实现绝对精神之程度。
自黑格尔之哲学出,国家主义、文化保守主义均托之以求庇。尽管启蒙时代末期出现反理性主义思潮,但德国上述历史哲学却在浪漫主义学派和法国实证主义哲学中,得到补充、延续和新理论的支撑。

醒狮派对黑格尔学说中之民族精神及文化决定论大加发挥,着重阐发了国性(或曰国魂、民族性、国民性)之存在,及其对国家民族之决定作用。据此,国家之本质与其说是物的实在体,毋宁说是“灵魂”和“精神的原则”。李璜《释国家主义》一文,即以为国家之要义在历史所赋予之灵魂,即“国性”。且“国性”决定一国之历史,此灵魂即黑格尔所言一国国民共有之“志愿的统系”(le
systéme de volonté)和“知识的本体”(i’ essence intelligible)。
在《国民教育与国民道德》一文中,李璜利用法国哲学家卢南(Renan,当时也译为“鲁囊”、“惹朗”、“鲁南”、“尔朗”等)之观点说:“一个国是一个灵魂,是一种精神的原则(principe
spiritue)……所以一国人最重要的精神在不忘先祖。”
他赞赏连带主义学者(solidariste)来翁补而若瓦(Léon
Bourgeois)之说法:每个人一来到世间,都是一个“负债的人”,一刻也离不开祖先之文化遗存。
余家菊以黑格尔、格林、波三葵(Bosanquet)、康德、卢南等人之说,阐明精神不离物质,物质不离精神,凡“体制”必有“心灵”为之主宰。“国家之一切体制皆为思想的产品,皆为心灵所创造”,“是故所谓国家者乃国民之共同心灵”。
法国哲学家赖朋(Gustave Le
Bon)有关国民性之学说——《民族进化的心理定律》一书,强调“在一民族生存上非生者而乃死者占重要地位,他们乃其道德与其行为之不随意的动机之创造者”。
此说曾被五四文化激进主义者,当作彻底打倒“孔家店”之根据,而对醒狮派来说,反成文化保守主义之重要学理。

从黑格尔、康德到卢南、赖朋诸人,均倾向强调国家之精神本质,但前者属典型之玄学,后者则深受法国实证主义影响,尽管对国家、民族问题的诠释,明显带有前者的“精神哲学”之印痕,但其著述却更多吸纳了晚近实证主义的研究方法和理念。由此可见,醒狮派对玄学与实证可谓兼收并蓄,并非整体接受各自之思想体系。在欧洲玄学或思辨之学甚为发达的时代,思想家们总是力图将纷繁驳杂之社会现象,化约为简单的规则或定律,轻视历史、过程、情感、经验和文化特殊性,最终导致反理性主义之勃兴。社会学、心理学、人类学、生物学作为独立的学科,渐次从玄学中剥离出来。醒狮派主要人物如曾琦、李璜、余家菊等,均有游学欧洲的经历,深受当时实证主义思潮之熏陶。

醒狮运动初期,利用实证主义学说论证中国民族性及中西文化问题最为系统者,首推余家菊。他在《国家主义教育学》之《国魂篇》中,明确反对洛克关于民族性来自后天的“白纸之说”,赞同史丹梅子(Steinmetz)等人的说法:“不同的地域与不同的国际环境产生不同的历史,而此不同的历史又产生不同的社会,于是遂发生不同的递邅不同的国民性。”他以为,发挥此特异之国民性,正吾国民之使命。针对有人以中国民族性“卑鄙弱劣无保存之价值”,他将中西民族性从如下方面作了对比:西人“重争”而国人“重让”,西人“重责人”而国人“重自反”,西人“重力”而国人“重理”,西人“重权利”而国人“重义务”。“依此则吾国国魂之伟大而咸宏,可以略窥一斑矣”,吾国立国之理想,在以“伟大之国魂以教化世界”。
1924年11月他依据西方人类学家之研究,撰文指出:两种文明接触之结果,或互相吸纳而造成新文明,或互相抵触而毁灭旧有之文明。中西文明一基于“相爱性”,一基于“征服性”,“则彻头彻尾,无处不
牾,欲其融合也难矣”。中西文明仅为性质上之歧异,并非程度上的悬殊,若以西欧文明消灭南非之文明,犹无可惜;若以之灭亡中国文明,则为人类之大不幸。
1925年3月30日在《与李幼椿论中国伦理思想书》中,他指出:“在两个不同的文明之民族相接触的时代,通常是最为危险的时期。在一方糅合是事势上之所不能免,而不和谐的糅合又是自杀之策。”
他借用生物学家之结论,说明两种性质绝不相同或相去甚远的文明相遇,“同化之结果,只能产生精神上之不安宁,以及社会上之紊乱,而决无成功之希望”。至中西文明,他说:“我们需要于西方文明的固甚多,但是西方文明之需求东方文明之救济的亦复不少。我信,西方人精神上中毒太深,糅合东西文明之责任,恐怕还是要我们东方人担负起来呵!”《醒狮周报》还刊发“化周”《国民的特质与国家的命运》一文,利用赖朋学说阐释国家主义原理。

国家主义者与东方文化派同倡文化类型说,以对抗西化派之文化优劣说。前者主张中西文明只有类型之别,而无程度优劣之异;后者强调文化只有古今优劣之别,并无东西之分。灵光《中国的国家抵抗及其步骤》一文,公开倡导以中国文明抵抗西洋文明,并以中西文明不但无程度上之优劣高下,且中国之道德文明远胜西洋,在这方面西洋人乃是“野蛮人”,西洋文明之本质就是“杀人的文明”。不过该文对西方之科学,尚主取法。

基于玄学之上的德国古典哲学,以“理性”、“理念”、“自由意志”、“绝对精神”等范畴,从精神领域论证了国家的文化本质和民族精神;而醒狮派所服膺之欧陆实证主义,侧重从历史学(与黑格尔所谓“历史哲学”不同)、地理学,及新兴社会学、人类学、心理学、生物学等层面,以实证方法阐释了国性或民族性的产生与存在,并认为此等“灵魂”对民族、国家之演进,具有决定作用。从意识决定存在这点来看,两者显然交汇一处,共同奠定了醒狮派文化保守主义的现代学理架构。醒狮派与国粹派、东方文化派之文化保守性存在关联,且“驾而上之”,其所依据之学理厥为近代欧陆学说,而后者则更多依据本土之历史文化本位论。

困境及因应:“五四精神”之觉醒

以玄学为基础的大陆历史文化哲学与实证主义,在西洋思想史上分属不同时期。前者大抵为17、18世纪理智主义(intellectualism)、机械主义(machanism)之产物,后者则是19世纪反理性主义、有机主义之结晶。
1920年代中国“科玄论战”所揭示的新旧文化冲突,其远因实肇端于欧洲文艺复兴末期,以康德、费希特、黑格尔为代表的德国古典哲学,正体现欧洲文化思潮变迁之矛盾、调适与过渡。因而,陈独秀1923年11月在为《科学与人生观》一书所作序言中叹曰:“文化落后的中国,到现在才讨论这个问题。”
存在于西方数百年间的思想文化交锋,在同一时空汇集于醒狮运动之中,中国国家主义亦因此面临理论困境。

醒狮派既欲借法西洋,又与西方国家主义存在目的上的冲突。譬如德国国家主义者之重要意图,本欲以德国文化霸权,取代法国在启蒙时代所建立之“文化帝国主义意识形态”,并肩负引领世界文化之“神圣使命”。“德国,德国,高出一切,于此世界独超绝”,甚至被作为国歌歌词。
抱持文化国家主义的醒狮派,极力鼓吹东方“王道”文化不但优于西方“霸道”文化,且以为世界文化之根本出路在于前者,从而出现固守传统与借法西洋、价值理性与工具理性之严重冲突,也招致来自国内各方的质疑与抨击。中共即极力攻击醒狮派一面复古排外,一面贩卖欧洲国家主义的“私货”。
西化派徐宝谦于《生命》第5卷第4期发表文章说:醒狮运动“虽标明国家主义,实是一个舶来品,无非抄袭欧美的故智,恐不足以发扬中国固有文化的神髓。”为掩饰此种矛盾,《醒狮周报》反驳道:依据Morley在Politic
and
History书中的说法,国家主义最初不过是一种本能,“无论那一个民族都有的,不能说某种民族所发明”,故舶来品之说直是笑话。
持此观点者在醒狮同人中相当普遍,陈启天亦云国家主义并非从国外贩运而来,“从来儒家的忠孝思想就是一种中国式的国家主义的结晶”。
他曾说明潜心研究法家的动机之一,“是想在历史上寻求国家主义的理论佐证”。
常燕生更在《国家主义小史》中论述道:“国家主义是人类文化发展到某一阶级自然要产生的一种结果”,无论何种民族都会自觉走向国家主义,“不过因环境的关系,其发达容有迟早之别”。
李璜甚至将国家主义视为与生俱来之“良知”,故云国家主义之根核,“实植基于人类天性之内”,“虽谓人类之良知良能可也”。
回顾欧洲历史,国家主义实为近代知识体系及经济变动之必然产物。准此而论,复古与守旧,适与国家主义背道而驰。醒狮派从本土思想文化中发掘国家主义因素,不仅不能消除固守传统与借法西洋、价值理性与工具理性的双重矛盾,反因过于强调对传统文化之依存,使国家主义运动面临更大的困境。因此,进入1930年代后,他们不得不致力于将国家主义从传统文化中剥离、拯救出来。

1920年代中前期醒狮派之文化取向,虽立足于固守传统,而欲将“家族社会”推进至“国族社会”,国民性改造依然无法回避,固守国民性与改造国民性,因以成为醒狮派学理中之又一矛盾。其所服膺之赖朋学说,虽为论证国民性之恒定与存在提供了理论依据,却没有为国民性之改造留下多少余地。因赖朋强调:一种族之国民性或“品性”之不同,为其人种上之结构及差异所决定。各民族之根本特性来自遗传之积累,其核心几不可变更,所能改变者仅其附属部分。区别民族优劣高下之标准,为“品性”而非“智慧”。智慧上之性质可以教育“略略改变”,品性则无法变更。人类智慧可在各种族间交流传播,然品性上之特质则不能为不同种族所共有。文化发展之结果,并不能缩小优劣种族之差异,反而使之更趋于分殊和不平等。
赖朋依据其“智慧”和“品性”标准,将世界种族分为四等:原始种族、下等种族、中等种族、上等种族。印度、欧罗巴人为上等,中国人与阿拉伯人则属中等。
若据此而论,中国人之民族性则难以改变,遑论超越“上等种族”。

而另一方面,醒狮派又援用美国自由主义者孟禄(Paul
Monroe)之教育学说,作为国家主义教育之主要依据之一。陈启天即以其《教育上的国家主义与平民主义》(Democracy
and Nationalism in Education)一文,说明国民性可以任意制造。
余家菊也提到孟禄曾在演讲中指出:“民族性是可以用文化造成的,而造成这种文化,就是教育的责任。”
李璜盖受孟禄影响,直到30年代还认为:“一种文化生活的养成,并不有甚么先天的遗传,而皆是后天的习尚。因为是后天的习尚,故欲改变之不难。”
其实孟禄本人更倾向世界主义,或谓一反国家主义者,其教育学说不仅与国家主义相抵牾,更与赖朋等人之说不能两立。国性既然可以用“人类所共造所共享”之文化科学,随时随地任意改变、制造,文化保卫主义无异被釜底抽薪。孟禄学说实为破除民族性之利器,亦为帝国主义的世界主义之注脚。其时李璜已窥破此层,故斥责孟禄是“帝国主义的使者”。
后来醒狮派明确表示宜大力输入“欧洲大陆的纯理风气,特别是坚苦深沉的德国学风”,以期矫正美国学术所造成之“浅薄功利”观念,显然事出有因。

与此相关,在如何建树国家主义之“最高道德”
上,也出现了玄学与科学、理智与情意、唯实主义与人本主义之紧张。费希特与康德均崇尚理性,主张以教育再造国家。不同之点在于,康德之道德论不过玄学之附属物,强调服从道德之先验“绝对命令”;而费希特更多主张以历史、地理、情感、经验等,感召、化育民族之情。章太炎所谓民族主义“如稼穑然,要以史籍所载人物制度、地理风俗之类为之灌溉,则蔚然以兴矣”,与此意差同。醒狮派对两人学说兼收并蓄,尚不能清晰体察一继往、一开来之变迁意义。一部分人主张以“理性的国家主义”,反对宗教玄学式之国家主义,另一部分则反是。国家主义者魏时珍,即极力鼓吹建立十字军式、新芬党式“九死一生”之“狂信”。所谓“狂信”,乃一种近乎宗教之极端信仰。他认为“新芬党人之心理,是综合的,不是分析的,其烈士侠客之成分多,哲人学士之成分少,惟其为烈士侠客,故豪迈无前,惟其非学士哲人,故不乐天安命。”

美国学者约翰·麦克里兰(J. S.
McClelland)指出,民族主义理论家往往“强称”“民族主义的感觉是天生自然,是自动发生的,自始以来就存在”,意在批评其理论之贫乏。安德森(B.
Andersen)在所著《想象的共同体》(Imagined
Communities)书中也有同感,他说民族主义理论家总是因“哲学上的贫困”,“感到恼怒而困惑”。“换言之,和大多数其他的主义不同的是,民族主义从未产生它自己的伟大思想家。”
中国国家主义派似乎并不例外,其学理之内在紧张与矛盾,集中表现于其哲学之贫困。北伐战争发动之际,国家主义即遭国共两党和其他激进知识分子之围攻,从而进入“夹攻中的奋斗时期”。
醒狮派在疲于招架应对之际,理论缺陷毕现无遗,这也促使他们检视、调整并提升其理论体系。自1926年8月《醒狮周报》第98号,醒狮同人即集中讨论国家主义哲学之若干问题。

邱椿在该期撰文指出:因受了两种“刺激”,一是不少“好学深思的先生们”对国家主义好像赞同,但又不加入共同奋斗,理由则是“国家主义没有高深的哲理不能使知识界‘起信’”;一是不少人“误认国家主义为唯心主义”。文章称中国国家主义与唯心主义之费希特并不相同,唯物主义才是国家主义“真正的基础”,“国家即人生活动之总流”。人生和国家的活动离不开环境,“而一切环境都是物质的”,所以国家主义之基础是物质的,而非精神的。美国哲学家詹姆士“人生即意识之流”之说,“在我们唯物主义者的眼中看起来,简直是‘鬼’,换句话说,我们根本不承认意识的存在”,“天下无所谓精神”。“进一步说,全民族的文化也是物质的;至于精神文明是玄学鬼的空中楼阁,我们千万不要受他们的欺骗。”
邱椿似从一个极端走向另一个极端——从意识决定物质、民族精神决定历史走向,走到完全否定“精神”之存在,以示反玄学之决心,并比马克思信徒更“唯物”。此种趋向从另一侧面表明,唯物史观已上升为中国知识界之主流思想,纯粹的玄学与唯心主义难有容身之地。不过唯物史观并不否定精神之存在,而认为物质决定精神,而非精神决定物质。

李璜随后表示支持邱椿“有哲理才能起信”之说法,并说在国家主义者看来,称国家主义为“唯心”,是“不怀善意,故意要借唯心字样来诬国家主义的理论为空中杜撰”,遂从近今心理学和社会学来说明国家主义之“科学基础”。他反复强调,国家主义之存在,不是基于少数哲学家的理论,乃是基于人类自爱之本能,有其心理学上之“实在处”。他同时借助孔德所谓“死人之力大于活人”,补格列“社会形(forme
sociale)生出社会力(foree
sociale)”——亦即邱椿所谓“人生即活动之流”,来说明每一民族、国家都有其“国家样范”(type
national)。此样范,“有制度为之规定,文化为之陶养,信仰为之依归,理想为之引导,一全部民族历史事实为之鼓铸;方才成果所谓民族情或国情”,由此造成国民及国家特殊的独立人格。
至少从逻辑上讲,否认国家主义之哲学基础为唯心,无异根本动摇文化、国性决定历史演进这一国家主义根本命题。

陈启天明显觉察出上述说法之纰漏,因再以《国家主义的哲学基础》为题,提出与唯心史观、唯物史观“完全不同”之“惟实史观”。该文云:“谈到国家主义的哲学理论,以反对惟物史观的原故,便有人指为惟心论,不免陷于虚玄,难为国家主义的哲学根据;以避免惟心论的原故,又有人硬指国家主义为惟物论,不免近于浅薄,也难为国家主义的理论根据。国家主义的真实哲学根据,不是惟心,不是惟物,而是惟实。”总之他强调国家主义哲学基础不是建筑于玄想上,而是建筑在事实上。任何物质都含有精神,任何精神也离不了物质。“如果我们强分这为精神,那为物质,便落了惟心论或惟物论的圈套”,与事实本相不符。
他进而认识到:“现在任何政治上的根本主张,必在科学上有了相当的根据,才能引起多数人的信仰,经得住专门家的批驳,而构成政治上的一种实际势力。”其所谓“科学根据”,包括生物学、心理学及教育学、社会学诸方面,大体不出欧陆实证主义、有机主义、连带主义之范围。

胡伟国运用卢南、涂儿干等人之社会学理论,提出国家之三大原动力为:“政治的要求”、“地理的情感”和“历史的自觉”。“社会遗传”与“国家意识”为国家的两个连环力,而国家主义则是三大原动力和两种连环力之“总指挥”。他据此以为,以国性来论断国家之赓续存在,“完全是唯实哲学的教训”。
针对论敌指责国家主义是18世纪的老古董,他称“国家主义是由客观的事实和主观的情感溶合而成的结晶体”,是中国新时代的产物,绝非所谓“老古董”。所谓事实之根据,即历史成因,国家主义是从被压迫的国性中表现出来。此种压迫表现为武力侵略、经济侵略和文化侵略。“客观的事实”是国家主义之物的基础,“主观的精神”是国家主义之心的基础,“国家主义之所以不专讲‘唯物’,也不专讲‘唯心’,而主张:‘心物并重’,便是这个原因。”
李璜也以为,国家主义根源于“人生的欲求”、“环境的条件”、“社会的需要”,国家主义者之生活态度乃“实证主义的(positiviste)”。

醒狮派左奔右突,最终找到唯实哲学这一落脚点。孔德既不满18世纪机械唯物论重分析、少综合之流弊,也不满德国唯心主义哲学重理性、轻经验之玄学,拟作一番知识再造(reconstruction
intellectuelle),从根本上调和唯心与唯物,形成坚固而完善之综合哲学(synthese
philosophique),因有社会学之创设。 孔德《唯实哲学讲义》(Cours de
philosophie positive)和《唯实政治学系统》(Systeme de politiqul
positive)诸书,既是社会学草创未精之作,亦为唯实哲学或实证哲学之代表作。醒狮派之另一理论家邓叔耘,不满该派辄以人类本性、良知良能作为阐释国家主义之依据,因而表示:应“由消极转为积极证明爱国不但合乎天性,并且合乎理性”。他以为孔德学说“含有十分生气,并恰与我们时代,针锋相对”。当今中国宜取综合的精神、唯实的精神、相对的精神。“国家主义者虽深知物质的罪恶,因而极力反对唯物主义,但是他们并不是唯心主义者”,人类知识及其进化,断非“唯心”、“唯物”等抽象说法所能囊括,“实际上‘心’与‘物’两种东西是绝对不能分离的”。
孔德创立社会学,与达尔文进化论之创立相先后,进化观念亦为其学说之骨体。他依此将人类文化之演进分为三期:神学时期、玄学时期与实证时期。
虽则孔德在本体论上走调和唯心与唯物之路,但对人文社会科学之进步却产生了激进影响。这首先表现在,他将自然科学中的实证精神及方法,引入到人文科学的研究之中,以期将它从“玄学时期”推进到“科学实证时期”。对醒狮派而言,倚重新兴社会学或实证哲学,适标志对玄学的剥离与反叛,这对它由文化保守主义走向激进主义,至少提供了学理上的可能性。

其实,处于新旧交替之中的醒狮派,其国家主义理论本身即蕴含着文化激进主义的若干因素。代表人物曾琦、李璜、左舜生、余家菊、常燕生、陈启天等,堪称五四运动之激进爱国分子,其中常燕生之经历更耐人寻味。常氏本为五四期间之新派人物,所编辑之《国民》杂志,为激进言论之重要阵地。适《东方杂志》与《新青年》论战正酣,他发表《东方文明与西方文明》一文,根据孔德人类文明三期论,驳斥东西文化不同类型说,强调东方文明即古代文明,西方文明即现代文明,两者决不能调和互补。
1926年8、9月,他在《东西文化问题质胡适之先生》中,仍表达了类似观点。
至少在当时,此种文化观与醒狮派主流意识显然相左。醒狮运动发端之初,陈启天即强调“新国家主义者”非守旧党,非顽固派,非国粹家,“新国家主义在求全国国民再造中国文明,是吾人之责任不重在过去之保存而重在将来之创造也”。
此外,醒狮派虽在理性与情意、玄学与科学之交汇中,暴露出教育理念之冲突,但也显露出摆脱玄学而趋于科学、摆脱宗教迷信而趋于“新理性主义”之倾向。余家菊即主张在教育中实行“新理性主义(neo-rationalism)”,反对情意主义之末流——殉情主义(sentimentalism)或神秘主义(mysticism),主张“应当使感情协理智之调”。
联系到当时之科玄论战,其“新理性主义”虽称调和,然更趋近科学派。曾琦明确指出,科学与宗教本相冲突,宜提倡以爱国代替宗教,“以有理性的国家主义代无理由的宗教,是为‘进步的信仰’”。
对醒狮派自身之重要哲学来源——德国国家主义哲学,吴俊升指出其两大消极影响:首先是康德、费希特等人之学说,易为帝国主义之理论基础;其次是以国家抹杀个人。
此种批判态度,醒狮同人类能言之。

在主流论调强调发扬国性,颂扬中华民族性和道德学说之际,李璜已意识到缺乏近代国家“国民道德”之严重性,指出“家族道德已经不足以范围一切”,须从现实需要中引出国民道德,而非以教条或遗说为道德之前提。
从1924年10月开始,《醒狮周报》以连载形式发表张介石《中德民族性之异同》,对中国国民性痛作反省。张从组织力、责任心、自尊心、反抗力、创造力、秩序性等方面,比较中德民族性之差异,指出为德人所有而国人所无者十五点,优点居十一而劣点居四;为国人所有而德人所无者十二点,优居其一而劣居其十一。
1926年5月,该报再刊发张介石《中日民族性的比较》,两相比较之结果,日人优于中国者六,表现在秩序、组织、进取、坚韧、牺牲、合作等方面;国人优于日人者一,即聪明。
同年8月发表朱世龙《中国道德思想的改造与建设》一文,对所谓东方道德痛施挞伐,指出国人对时局、理想及国际关系之看法,多流于道德化。中国道德思想之缺点在于独善其身主义,不计成败的信条。此种“极端道德”之流弊,适足以产生“伪道德”和迂缓呆板、桎梏人性、奄奄待毙之“暮气道德”。固有道德具有“笃守的精神”、“刻苦的意志”诸优点,但仍亟需建设“为群的道德”,“适于现代的道德”,与虚伪相对之“求质的道德”、“积极的道德”。只有在彻底改造固有道德之基础上,始能建树国家主义道德。
对国民性及东方道德之针砭,已触及文化国家主义之内核。醒狮派声称其国家主义非照搬欧陆故智,而是“新国家主义”,依据或在于此。

处于“夹攻”中之醒狮派,痛感国家主义运动之成功,须以思想自由和民主主义之充分发育为基础。1928年10月26日,国民党发布实施训政宣言,称三民主义系“综合世界文明与东方文明所结晶”。
这种思想文化上之排他性,几使国家主义失去容身之地,也促使醒狮派进一步思考自身之文化哲学问题,因以出现追寻五四精神之呼声。李璜发表评论说:“在数千年礼教的思想统一之下”,中国民族痛苦挣扎,几被进化所淘汰,至五四以后“思想界才渐渐有点生机,全民族也渐渐才有点希望,而你们国民党的新礼教又来了”。此种“贵族的,非科学的,绝灭自由的行为,真不能不说是‘反动’之至!……但是东方文化一天一天在那里受淘汰,科学一天一天在那里进步,三民主义这个结晶又怎样呢?”他最后呼唤:“五四前后的精神那里去了!”
醒狮派理论家已明显意识到,国家主义与科学、自由、民主之同一性,并看到醒狮运动之挫折,“礼教”及东方文明难辞其咎。

同年11月,陈启天发表《近代中国与教育革命》,用进化、科学的观念回顾了近代中国之变迁。文中说:“近代中国之四大变化趋势:由专制政治变到民主政治,由家庭经济变到国民经济,由宗法社会变到国家社会,由旧文化变到新文化……中国的旧文化是数千年来专制政治,家庭经济和宗法社会的结晶。”由于政治、经济、社会的上述变化,“旧文化不得不变为新文化……这种文化本为中国所缺乏,乃自近数十年来由外国渐次输入。甲午战败以前洋务与非洋务之争,戊戌政变前后中学与西学之争,辛亥革命以后尊孔与非孔之争,五四运动前后旧礼教与新文化之争,东方文化与西方文化之争,以及玄学与科学之争,都是旧文化过渡到新文化必经的现象……然每经一次争论,旧文化的势力必减退几分,新文化的势力必增进几分。”今后教育之出路,必由“旧文化的教育变到新文化的教育”。
在此段引文中,已看不到文化保守主义之踪迹。尤其值得注意的是,陈启天以经济变动考察社会文化之变迁,已相当接近唯物史观。

“文化”与“国家”的剥离:激进主义哲学之建构

总体而言,国家主义派对自身理论困境之觉悟及因应,多被动受激于各方驳难,且局限于枝节。及30年代初,他们愈加意识到将国家主义之依据,建立于人类天性和感情作用等自在方面,远远不够。常燕生即言,若“别无科学上的根据,则这种信仰是不能说服一切现代有理智的人类的”,因而“建立科学的国家主义,代替感情的国家主义,以打倒一切反科学,伪科学的政治社会的信仰和运动”,即为当务之急。
国家主义派始终视马克思唯物史观为障碍,不过连常燕生也不得不承认:“现在支配中国思想界最占势力的,却只有唯物史观一种。”这种史观因马克思信徒之努力,“竟成为中国思想界的天经地义”。
黄欣周也不否认,自17世纪以来300年的学术思想,“几乎没有不渲染着科学唯物论色彩的”。“科学唯物论既为近代学术之中心,后期的生物、心理及社会科学,当然奉为蓝本,尽量模仿。”
此处所云之“科学唯物论”,显然不专指马克思派之唯物史观。为应对唯物史观的扩张及挑战,醒狮派不得不在学理方面痛下工夫。再者,国事日急,也促使醒狮派由虚玄返于沉实。左舜生当时所言“国事的败坏竟急转直下一至如此,这真不是一般人意料所及的”,李璜更叹国难之情状,令人有“恐怕来不及了”之忧,正此种心境之反映。左氏稍后还提到:“九·一八”国难对国人投下“起死回生的猛剂”,“如何由浪漫而返于严肃,由颓废而返于振作,由空洞而返于切实,由高潮而返于平易近人,由狭隘偏浅而返于宏博宽厚,可以说已经渐渐的引起了中国人的反省。”
其实,这更多表达的是醒狮派自身之觉悟。

“九·一八”事变后,中国青年党骨干多投身“野战抗日”,学术研究已难与《醒狮周报》时期相比。
复以内部严重分歧,迨1932年夏党务陷于停顿。1934年经与国民党接触,“夹攻”之势得以舒缓。次年7月召开八全大会,停顿两年的中央党部重新恢复,常燕生任宣传部长。常氏1925年入青年党,次年7月被中青一全大会选为中执委,兼宣传部长,1927年主办《醒狮周报》。1930年撰《生物史观与社会》(上海大陆书局1933年版),1931年撰《社会科学通论》(中华书局1935年版),开始建构其国家主义历史文化哲学——生物史观。几乎同时,陈启天自1930年潜心研究法家,意在以倾向国家主义之法家学说,破儒释道之家族主义、个人主义和世界主义。
陈启天、常燕生之系列著述,堪称1930年代国家主义派思想之集大成者。1935年秋,常于上海创办并主编机关刊物《国论月刊》,稍后曾由陈启天接办。
陈正茂在所编《中国青年党史料丛刊》序言中称:“国论月刊为‘中青’继醒狮周报后,最有深度内涵的刊物。”
陈启天、常燕生等在意识形态方面之趋重,及部分思想沉稳者之淡出,更多表明醒狮派整体文化取向之变迁。

相对1920年代后期,30年代中前期国家主义派在思想文化方面最显著之变化,表现在对传统文化之激烈批判。李璜对新生活运动虽不乏赞赏,但也指出:“我们文化的积垒,于三千中,在我们背上,堆得不知有多么厚”,因而改造国民性须从改变习性风俗入手。
他不但将矛头指向传统文化之根基——风俗习性,并对家族主义道德施以攻击,因以表示:中国深受家族主义之害,中国文化不过是“女性的文化”,“仁爱和平乃是弱者的德行”,“这些德行适足以产生汉奸和顺民”。中国宜创建适于生存竞争的文化,而不是回头乞灵于历史。
此时,国民性之改造问题,亦为醒狮派之焦点。胡哲敷在《中国今日之生路》中说:“中华民族,美其名则曰酷爱和平,贬损一点子说,就是性情怯懦,不是死到临头,是不轻于拿刀杀贼的。”
师心则痛陈国人最严重之四病症——和平病、昏睡病、狂热病、麻痹病。
陈启天之言论似更愤激,他说近百年来之中国,因传统势力过大、过深,“致一切新改革不能继续的彻底的贯彻,而收到实际的效果”。
若一如既往,则“中国不亡,是无天理”。
1938年7月,陈写成《民族的反省与努力》一书,阐明只有对我国文化及国民性等进行痛切反省和真实努力,才是走向光明之“原动力”。

尤须说明的是,本文判断醒狮派文化取向变化之根据,主要有三:其一,激进主义者在该派意识形态方面,日益占据主导地位;而类似1920年代前期之保守言论,则日渐减少。其二,此前醒狮派中之保守主义者,其思想言论已生变化。在其高层中,余家菊对中国文化向持保守审慎态度,然此时之批评愈来愈多,他承认国人之人生思想,“实在是太自然主义化了”。
且以中国人思维缺乏逻辑,“以如是之思想习惯而奢言创造新文化,夸谈融和东西哲学,何异以漏舟而载重万吨”。
在《中国本位文化》一文中,他明确否定抱残守缺之文化态度。
和大部分醒狮同人一样,醒狮运动初期的余家菊,坚信欲使国民自尊自信,必使其“了解本国国性而洞悉乎其伟大之所在”,亦即将自信心建筑于历史之上。
而在1935年《再论国力之渊源》中,余则强调“建立复兴信仰的基础在历史上是不健全的”,而应建立在“民族的本质上”。
这从另一侧面体现了他对传统的疏离倾向。其他如曾琦等人,已不再强调礼义廉耻、四维八德为中华文化之根本。其三,论证民族性和国家主义之学理,已经发生显著变化。此处所言转变并非绝对,乃就醒狮派主流倾向而言。即在《国论月刊》时期,亦不乏主张中西文化调和者。龙天华一面批评梁漱溟之守旧,又一面主张东西文化之“交感”:亦即“东方应该整个接受西方的文化——物质文明。西方也应该相当的采取东方中国的文化——态度适中”,以期将“精神文明与物质文明调和”。

不过日趋激进的醒狮派,对传统文化中的法家思想却并未否定。常燕生认为:过去支配中国思想界之三派——儒家之家族主义、道家之个人主义及儒道等家共同趋向之大一统世界主义,“都是与近代国家的思想相背反的”。中国旧文化只有法家“这一点可取,不幸却中断了”。
陈启天等人认为,法家思想正中国国家主义发皇之基点,应潜心营建“新法家主义”体系。
醒狮派此时关注法家学说之另一重要原因,乃因其世界观是向前的,而非泥古的,能够表达自身之激进主义情绪。

对国民性及传统文化之抨击,自然导出文化向何处去的命题。黄欣周呼吁青年速从旧礼教、旧制度、旧习俗中彻底解放出来,并称“今后我们的人生观必须是前进的,积极的,冒险的,为国族斗争的,永远不会满足的,同时要彻底打倒那些中庸的,消极的,保守的,后退的,容易满足的人生态度”。
中国所需之哲学,乃是“永远不会满足的斗争哲学”。
常燕生直陈:“对西化中化的问题其实都是白费讨论,中国人唯一需要的是野蛮化。”
国人必须从奴隶变为主人,“一洗过去苟安稳健之习,奖励斗争,奖励向外发展,提倡冒险性,崇拜英雄,甚至于不怕侵略,不怕进取……必须有准备将来做帝国主义者的决心,才能够抵抗住人家的帝国主义”。所谓和平、礼让、王道、大同,乃“奴隶的道德”,“自杀的工具”。
常氏在反传统之路上愈行愈远,在后来的几年竟推崇“铁一般的哲学家尼采(F.
Nietzsche)”。
他借用尼采的口号“重新估定一切价值”,指示青年“第一件入手的要务便是养成一个独立批判的怀疑精神,对于一切既存的事物都要给它们来一个‘重新估定价值’。”
尼采宣布“上帝死了”,使其“权力意志”哲学成为文化激进主义思潮之新起点。他自己也说:“我作为虚无主义者借以前行的能量是激进主义。”
醒狮派之推崇尼采,显然是转向文化激进主义之重要标志。察其上述言论,与五四时期之文化激进主义,几无二致。

尽管相当部分醒狮同人表示,对中西文化问题不宜急于定论,而应先作扎实的鉴别整理工夫,但对学习近代西方则表现出越来越多的共识。
左舜生坦言:“说到‘洋化’,洋化何尝不好……我对于西洋的社会大体总是赞美的。”鉴于洋化与非洋化两种势力难于调和,他以经济变动考察中国社会变迁,承认传统之伦理关系已因经济变动而崩溃,中国社会不得不趋于洋化。他对照日本西化之成功,认为中国国民性之优劣须以竞存为准则,自以为优良者不必优。至中国是否爱好和平的民族,“假定是的也不见得是一种值得提倡的美德”。
李璜对中国学习西方之成绩深表不满,指责国人“学点科学,无非为八股脑经〔筋〕多添一些说法,离‘抄袭西洋’还距十丈八丈远!”
联系到前述王光祈所言,输入西方学术之目的,在唤醒“中华民族本性”,醒狮派实在以今日之我战昨日之我。李璜并对国人重道德、轻智慧之道器观、心物观进行批评,相信“身外的器械力量,比身内的道德力量来得大”。自力更生的源泉,“不是本于民族道德的因袭,而是本于人类智慧的创造”。否定传统文化之一大障碍,即是此前被中西学说不断加固之文化类型说。因而他强调:“东方西方都是人,人都是一样的。上帝既然给予人类以一样形体与理智,则他的生活路线绝不会截然两样。人类历史的变迁都是逻辑的,因为人类的思想都是逻辑的。各个民族的历史,在变迁上,只有进化得早与迟,快与慢的分别,并没有什么根本的不同。”
况且文化程度高之文明,并不必适于生存,印度即其一例。
梁漱溟《东西文化及其哲学》为20年代文化类型说之重要依据,龙天华遂对其文化路向说展开批评,以为西方、中国、印度二路文化轮转之说,实在不合时宜。“因为在生存竞争猛烈的时代之下,我们不向前,就只有落后,是再没有第三条路——保守,持中——可走了。”

破除文化类型说之利器,还是来自西方的社会—文化有机体论。黄欣周据此论曰:“社会既然是一个有机体,当知有机体的各部分是互相谐和的整套的东西,谐和一失,生命连带破坏,病象便生了。常态的社会亦然。凡是构成一个社会集体的各种政治经济社会制度以及文化思想,也都是一个有机的整套。要是某一种文化不能谐和地与整个集体机构相应,社会便立刻要发生病象”,因而,“社会革命必须是全盘的,局部的改良不会成功”。
常燕生以日本成功“脱亚入欧”为例,说明“要采取一种阶段的文化,必然要全盘采取,没有自由选择的余地”,“部分的采取或拒绝是不可能的”。
1935年前后,全盘西化派与中国本位文化派围绕“中国文化出路”问题展开激烈争论,国家主义派虽未直接参加论战,其上述言论实则接近西化派。对官方意识形态之复古倾向,更表现出决绝之态度。常燕生表示,“一切迷恋骸骨的复古保粹运动,是国家民族生存发展的大障碍,必须用全力来打倒它。用复古来拥护民族观念,是一种自杀运动。”
黄欣周也抨击道:“一部分统治者以及若干头脑僵化的迂儒,则旧调重弹,提倡读经,什么王道大同,和平德治,满口胡说,犹自以为得之矣,殊不知与汉奸口吻,如出一辙。”
他依据生物史观之进化原则进一步分析说,“时至今日,还有人在梦想恢复什么东方文明,提倡什么固有的精神道德,还想搬出数千年以前的陈尸来挡住敌人的飞机大炮”,此种思潮与世界主义一样,均属“反进化的论调”。

对传统文化之质疑与否定,出发点依然是解决国家何以图存,这必然导致将“国家”与缺乏生机之固有“文化”剥离开来。1935年1月10日,王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》,措辞折中之背后,涌动着保守主义暗潮。常燕生同年8月发表《文化与国家》一文说,若“中国本位的文化”之真解,系一切文化应以国家之生存与发展为依归,固无不可;若理解为“中国文化本位的文化”,将“文化”凌驾于“国家”之上,则大谬不然。他进而指出,无论是中国文化本位论者还是全盘西化论者,均将“国家”与“文化”视为“两位一体的东西彼此不能分开。因此,凡是主张爱国的,一定要拥护固有的中国文化,而反对中国文化的,也常常联带地反对爱国的意识,反对中国国家的独立自主与生存”。其实,文化只是国家发展过程中“所遗留下的一些痕迹”,它应国家之需要而产生;若不适应国家之需要,当然就有废弃的必要,即“反对民族早年的文化也不见得就是不爱国”。他严重质疑传统价值体系中之历史文化本位论,云所谓“国家可亡,文化不可亡”之妙论,乃“玄学式的国家观与文化观”;如不纠正,将出现“文化虽存,国家已亡”之局面。此论在当时沸沸扬扬的文化讨论中,堪称卓见。之前醒狮派将国家视同“一个精神的原则”或“灵魂”等说法,在此显被摒弃。他说国家是一个有机的生命,“并不仅仅是由文化思想所造成的一个抽象的观念,国家的存在无待于文化,而文化却有待于国家”。“与其保全了文化灭亡了国家,不如保存了国家,而放弃旧文化另行创造一种新文化。”
相对醒狮运动之初期,常氏言论无异醒狮派自身之反动。

文化激进主义之思想成果,既需一种哲学的总结,更需借助新理论体系而拓展。因而常燕生提出“民族文化的再造运动”,“必须建筑在正确的哲学和社会科学基础之上”;一切社会变更,“必须以深厚的系统的哲学为基础”。
其所谓科学,“最紧要的是生物学,人类学,社会学”。黄欣周亦致力于新哲学之探讨,此种哲学“乃是从现代最新的科学哲学——尤其是生物学、民族学、历史学、社会学等——中所抽绎出来的”。
谢承平也意识到,“中国的‘国族复兴’运动也该要根据一种新的哲学,创造一种新的生命,努力于新的文化使命。”
此种情况下,“生物史观”之打造已是顺理成章。

黄欣周在所编《常燕生先生遗集》序中说:常氏1930年左右着手创立生物史观学说,拟“彻底纠正几种时代错误的思潮”。
俄人素罗金在所著《当代社会学学说》内,将社会有机体论分为三派:第一派为哲学的有机体论。它把社会看作是一种精神的有机的发展,把生机看作是玄妙不可实测的东西,拿来解释社会历史现象,因而“是玄学的,或唯心的,而非科学的,唯物的”。第二派为心理的有机体论,此为心理史观之一种,不出于个人主义观点,把社会看成在心理上有实在性而已。第三派是生物的有机体论。常燕生认为,惟此派能反玄学、神学之臆测方法,符合孔德所提出之科学实证法则。社会作为一种生物,发展过程如下:由单细胞生物到复细胞生物,再到复个体生物。社会演变又分四阶段:家族社会、部族社会、民族社会、国族社会。人类历史上一切思想、文物、制度、风习之构成,其根底全出于这个社会的集团性,其发展也受社会集团性之决定。

随五四之后辩证法唯物论取得国内思想界“盟长的资格”,唯物史观或经济史观亦成研究历史和社会问题之主流方法。即国民党、醒狮派人士亦颇受影响。
不过就根本而言,由常燕生、黄欣周、宋涟波
等人所阐发之生物史观,具有明确反马克思唯物史观之性质与动机。常氏在1937年《生物史观与唯物史观的比较》一文中,将史观分为四种:从玄学观点出发的玄学史观,从实证主义出发的多元史观,从马克思主义出发的唯物史观,从社会有机体论出发的生物史观。生物史观与经济史观同承认物质为社会的基础,反对神学家、玄学家以“上帝”、“理性”、“生机”等虚无缥渺的观念为社会原动力之说。“因为这种原因,所以两派同可称为唯物史观,马克司派不应包办这个唯物史观的名称。”尽管如此,常燕生立论之重心仍在抵抗马克思唯物史观,因而他说:生物史观是纯粹由科学观点出发,经济史观则未脱尽玄学的窠臼。
由于生物史观始终标榜“科学精神”,明确反对一切神学、玄学及反进化思想,因而它又成为国家主义派文化激进主义之表征。

需要指出的是,尽管“生物史观”崇尚“科学精神”,但全然将社会视同生物,并将它作为建构新哲学之基础,亦有可议之处。早年章太炎曾批评过斯宾塞之社会有机体论,醒狮派亦有重蹈覆辙之嫌。许冠三在《新史学九十年》中评论常氏生物史观说:“从生物史观营构的过程看,它的致命弱点在误以比论代实证,在作类比时又只见自然有机体与人类社会之同,而不见其异。”
赖朋最终论证的是,国民性乃决定人类一切历史的基本因子,但他对自身学说之依据并不满意,因而表示“欲发现种族意义之无限内容之全体,则有待于近代生物学之发明”。
常燕生意识到“赖朋本人不是一个纯粹生物有机体派学者”,其所以在生物史观上下功夫,显然受了赖朋之启示。
常氏极力表白反玄学、反神学、反唯心之决心,而他继续论证国民性、种族精神或国族精神决定历史,实际是以新玄学代替旧玄学。不过德国玄学派所使用之范畴为“理性”、“绝对精神”、“自由意志”,常所使用者则为实在之“生物”。

本文得到台北中研院近代史研究所潘光哲先生、香港浸会大学李金强先生、香港树仁学院周子峰先生在资料方面之帮助,特表谢忱。

注释:
①超麟:《醒狮派的国家主义》,《中国青年》第3卷第72期,1925年3月28日。
②胡伟国:《国家主义通释》,《醒狮周报》第184期,民国17年4月21日。本文所用《醒狮周报》均为陈正茂所编《中国青年党史料丛刊》所收之影印本(台北,“国史馆”1993年印行),文中几处未标明具体出版时间者,均因影印模糊,无法辨认。
③〔韩〕孙承希所撰《醒狮派的国家主义思想之演变》(复旦大学历史系博士论文,2002年),为近年正面研究国家主义派之重要成果,但仍侧重政治活动和政治思想。
④参见陈启天《寄园回忆录》,台北,商务印书馆1965年版,第139页;李璜《学纯室回忆录》,台北,中国青年党党史委员会1985年版,第27—55页。
⑤余家菊、李璜:《〈国家主义的教育〉序言》,《国家主义的教育》第1集,中华书局民国12年版,第1页。
⑥余家菊:《国家主义的基础》,《醒狮周报》第100号,民国15年9月11日。
⑦《中国国家主义青年团全国代表大会对时局宣言》,《醒狮周报》第141期,民国16年7月23日。
⑧余家菊:《国家主义教育学》,中华书局民国14年版,第78页。
⑨参看左舜生《读书杂记》,《国论月刊》第1卷第4期,民国24年10月30日。本文所用《国论月刊》系陈正茂编《中国青年党史料丛刊》所收之影印本(台北,“国史馆”1995年印行),未标明具体出版时间者,均因影印模糊,不能辩明。
⑩胡伟国:《国家主义通释》,《醒狮周报》第184期,民国17年4月21日。
曾琦:《国家主义者之四大论据》,陈正茂等编:《曾琦先生文集》,台北,中研院近代史研究所1993年版,第387页。
陈启天:《寄园回忆录》,第18页。
余家菊:《国家主义教育学·释义篇》,第4—5页。
李璜:《国民教育与国民道德》,《国家主义的教育》第1集,第5页。
舜生:《可注意的第十届全国教育会联合会》,《醒狮周报》第5号,民国13年11月8日。
陈逸凡:《国家主义之今昔观》,少年中国学会编:《国家主义论文集》第1集,中华书局民国14年版,第34—35页。
1920—1921年间罗素游学中国,在演讲中曾直陈西方文明已“病入膏肓”,东方文明亦有高于西方文明之处(冯崇义:《罗素与中国:西方思想在中国的一次经历》,生活·读书·新知三联书店1993年版,第156—158页)。继罗素发表演讲之后,《密勒氏评论报》曾发表《在华外人之将来》一文论及,“世界各民族无分优劣,各有其特长”;“东西文明相辅而成”(程中行:《国家主义与在华外人之将来》,《醒狮周报》第10号,民国13年12月13日)。德国Dr.
Heinrich
Stadelmann在《东西民族之迁移与变化》中,亦忠告中国国民:“假如中国去学欧洲,那中国一定就会变成物质化,工业化,资本化以及侵略化了。在欧洲正羡慕中国的谐和而不得的时候,难道中国竟忍心把历来他们文明的立足点,无端放弃吗?……在中国今日已经到了一种时代,要从固有之中,变化出来。如果他们不忘了他们是中国人去变化,他们一定能得到他们所希望的。谁也不能说他们顽固,这是他们的完成。”(《醒狮周报》第77号,民国15年4月3日)
师心:《什么是现代国家的国力》,《国论月刊》第2卷第6期,民国26年2月15日。
恽震即认为,提倡忠孝节义的“东方文明”,可与发达工业文明兼容。中华民族之再生,即有赖于此新文明——物质文明(恽震:《中国人所当创造的文明》,《醒狮周报》第21号,民国14年2月28日)。王君实更言:“一切东西洋文化,无论是印度的,中国的,西洋的,逐渐由接触,而调剂,而混合,而产生第二代的新文明。”“中华民族绝对不是劣等民族”,“我们绝对不相信中国的文明成了化石”。从历史上看,中国文明不断变动,吸纳新的因素,所以“永不衰老”(王君实:《一个国家主义者的世界观》,《醒狮周报》第52号,民国14年10月3日)。
曾琦:《国家主义与中国青年》,《醒狮周报》第34号,民国14年5月30日。
曾琦:《五四运动与国家主义》(民国15年5月4日演讲),《曾琦先生文集》,第392页。
李剑华:《中国国民性论》,《醒狮周报》第62号,民国14年12月12日。
余家菊:《国家主义教育学·释疑篇》,第23页。
韩立文、毕兴编:《王光祈年谱》,人民音乐出版社1987年版,第68页。
王光祈:《国人能力破产之可惊》,《醒狮周报》第32号,民国14年5月16日。
余家菊:《国家主义教育学》,第5—6页。
李璜:《国家主义的建国方针》,《醒狮周报》第48号,民国14年9月5日。
程中行:《国家主义之历史观序言》,《醒狮周报》第38号,民国14年6月27日。
《大江会宣言》,《大江季刊》第1卷第2期。转引自闻黎明《闻一多与大江会——试析20年代留美学生的“国家主义观”》,《近代史研究》1996年第4期,第182—183页。
〔德〕黑格尔著,范扬、张企泰译:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第258页。参见陈炳辉《文化与国家——黑格尔国家哲学新论》,《政治学研究》1999年第3期。
参见〔德〕黑格尔著,王造时译《历史哲学》,上海书店出版社2001年版,第8—81页;张世英《论黑格尔的精神哲学》有关各节,上海人民出版社1986年版;唐士其《西方政治思想史》,北京大学出版社2002年版,第400—401页。
参见陈炳辉《文化与国家——黑格尔国家哲学新论》,《政治学研究》1999年第3期。
李璜:《释国家主义》,《国家主义论文集》第1集,第1、8、4页。
李璜:《国民教育与国民道德》,《国家主义的教育》第1集,第48—49页。
李璜:《国民教育与国民道德》,《国家主义的教育》第1集,第72—73页。
余家菊:《国家主义教育学·释义篇》,第1—5页。
〔法〕赖朋著,张公表译:《民族进化的心理定律》,商务印书馆民国24年版,第165页。
余家菊:《国家主义教育学·国魂篇》,第6—10页。
余家菊:《辨乐观的文明接触论》,《醒狮周报》第7号,民国13年11月22日。
余家菊:《与李幼椿论中国伦理思想书》,《国家主义教育学·附录》,第75页。
余家菊:《民族主义的教育》,《国家主义的教育》第1集,第5—6、18页。
该文大意为:凡一国家,都有其传统文化,凡一国民,都有其根本之特质,此特质即国民心理之表现,亦即国民性。国民必先具备此种共同国民心理,而后国家始能团结一致,成为一个永久的有机体,国家生存上许多必要的东西,皆从此产生出来。就外观上而言,如风俗、习惯、道德、法律、文学、宗教、美术等;就内观上说,如意志、感情、理想等,都是国民心理的表现。“总之国民心理是一种确定不变的东西,数百年数千年之间,因环境影响及遗传法则的关系,仿佛一条贯通今古的长江大河,在民众心里,不断的向前奔流……”国民心理之发生,有内外两种原因,内因就是遗传,外因即是环境影响和教育之作用。遗传不惟能继承肉体上的特质,且能继承精神上的特质。教育必须遵循民族性和传统文化,要使所遗传之国民性发扬光大,以应国家需要。化周:《国民的特质与国家的命运》,《醒狮周报》第174期,民国17年2月11日。
灵光:《中国的国家抵抗及其步骤》,《国家主义论文集》第1集,第101—103页。
曾琦与章太炎曾有师生之谊,创办《醒狮周报》即征得章氏同意,封面四字亦为其代署。醒狮派还拟拥戴梁启超组织新党,梁以精力不济辞。李义彬编:《中国青年党》,中国社会科学出版社1982年版,第103、200—202页。
参见常燕生《哲学的有机体论》,《常燕生先生遗集》第1册,台北,文海出版社1967年版,第20—30页。
张君劢、丁文江等著:《科学与人生观》陈独秀序,山东人民出版社1997年版,第1页。
〔美〕约翰·麦克里兰(J. S.
McClelland)著,彭淮栋译:《西方政治思想史》,海南出版社2003年版,第678页。参见贺麟《德国三大哲人:歌德、黑格尔、费希特的爱国主义》有关部分,商务印书馆1989年版。
《德国国歌》,《醒狮周报》第2号,民国13年10月18日。
关于中共对国家主义之批评,参看钟离蒙、杨凤麟编《中国现代哲学史资料汇编·国家主义批判》第1集第12册,辽宁大学哲学系中国哲学史研究室1984年印行。
竞之:《答徐宝谦的〈敬告今之提倡国家主义者〉》,《醒狮周报》第25号,民国14年3月28日。
陈启天:《醒狮运动发端》,《醒狮周报》第4号,民国13年11月1日。他后来进一步解释说:“中国在闭关时代,虽有无意的国家主义运动,但有意的国家主义运动”,乃经过鸦片战争始“萌芽起来”。他把洋务运动、戊戌维新、排满革命等都看作国家主义运动。“民国成立后,国家主义运动成了半意识的状态,仍旧在政治,经济,教育各方面继续发展。”签订二十一条后,“乃由半意识的状态进到意识的状态”。1919年之五四运动是“最近国家主义运动的先声”。“国家主义在原则上以国家为前提,在实施上以事实为根据。所以他的系统理论不能像共产党主义一样从外国去抄袭过来。”陈启天:《中国国家主义运动的过去与将来》,《醒狮周报》第191期,出版日期不详。
陈启天:《寄园回忆录》,第105页。
常乃惪:《黄色民族的国家主义运动——国家主义小史之七》,《醒狮周报》第138期,民国16年7月2日。常氏国家主义小史系列随后结集为单行本《国家主义小史》出版。
李璜:《国民教育与国民道德》,《国家主义的教育》第1集,第10页。
《民族进化的心理定律》,第164—168页。
参见常燕生书评《赖朋的民族进化的心理定律》,《国论月刊》第1卷第1号,民国24年7月20日。
陈启天在《国家主义与教育》一文中,援用孟禄文章说:“共同的习惯,理想和目的所组成的共同文化,为国性的一个要素”,而“公共文化是人为的结果,可以任意制造,制造共同文化的方法就是教育”。《国家主义论文集》第1集,第156页。
余家菊:《民族主义的教育》,《国家主义的教育》,第1页。
李璜:《国防与文化》,《国论月刊》第2卷第1期,民国25年9月12日。
李璜:《纪孟禄博士的一篇演说》,《醒狮周报》第36号,民国14年6月13日。
《国论月刊·编完后记》第1卷第4期,民国24年10月20日。
胡伟国:《国家主义者的道德观》,《醒狮周报》第33号,民国14年5月23日。
章太炎:《答铁铮》,《章太炎全集》,上海人民出版社1985年版,第371页。
魏时珍:《狂信》,《醒狮周报》第95号,民国15年8月7日。
约翰·麦克里兰:《西方政治思想史》,第674—675页。
〔美〕安德森著,吴睿人译:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,上海人民出版社2003年版,第5页。
陈启天在《寄园回忆录》中说,民国16至26年间,国家主义派一直处于国共两党的夹攻之中,因称“夹攻中的奋斗时期”,见该书第175页。
邱椿:《国家主义之哲学基础——根据唯物主义》,《醒狮周报》第98号,民国15年8月29日。
李璜:《国家主义之哲学基础——根据近今心理学和社会学的原则》,《醒狮周报》第99号,民国15年9月4日。
陈启天:《国家主义的哲学基础》,《醒狮周报》第152—157期合刊,民国16年10月10日。
具体而言即是:在生物学上,国家主义是以国家为生存竞争和生存互助之单位的一种系统主张。在心理学及教育学上,国家主义发源于爱国的本能,要通过本国的种族、语言、风俗、文物等来激发国人的同类意识(consciousness)或同类感觉(sense
of
kind),通过教育使本能成为习惯,再使习惯成为信仰。在社会学上,国家主义与民族、地理、历史、宗教、政治、经济、教育等存在关联。正是上述因素交互错综,渐次演成特殊之国民性。陈启天:《国家主义的科学根据》,《醒狮周报》第152—157期合刊,民国16年10月10日。
胡伟国:《国家主义通释》,《醒狮周报》第183期,民国17年4月14日。
胡伟国:《国家主义通释》,《醒狮周报》第184期,民国17年4月21日。
胡伟国:《国家主义通释》,《醒狮周报》第185期(民国17年4月28日)。
李璜:《国家主义者的生活态度》,《醒狮周报》第191期。
参见陈序经《社会学的起源》,余定邦、牛军凯编:《陈序经文集》,中山大学出版社2004年版,第73—105页。
邓叔耘:《马克斯主义与爱国精神》,《醒狮周报》第161期,民国16年11月5日。
欧力同:《孔德及其实证主义》,上海社会科学院出版社1987年版,第36—37页。
常乃惪:《东方文明与西方文明》,《国民》第2卷第3号,1920年10月1日。
常燕生:《东西文化问题质胡适之先生》,《现代评论》第4卷第90、91期,1926年8、9月。
陈启天:《国家主义与中国前途》,《国家主义论文集》第1集,第40—41页。
余家菊:《国家主义教育学·释疑篇》第1集,第44—45、53页。
曾琦:《外抗强权之战略》,《醒狮周报》第35号,民国14年6月6日。
吴俊升:《国家主义的教育之进展及其评论》,《国家主义论文集》第1集,第123—136页。
李璜:《国民教育与国民道德》,《国家主义的教育》第1集,第51、67页。
张介石:《中德民族性之异同》,《醒狮周报》第3号,民国13年10月25日。
张介石:《中日民族性的比较》,《醒狮周报》第84号,民国15年5月22日。
朱世龙:《中国道德思想的改造与建设》,《醒狮周报》第95号,民国15年8月7日;第96号,8月14日。
万仁元、方庆秋主编:《中华民国史史料长编》,南京大学出版社1993年版,第338页。
李璜:《反动的时期来了!》(民国17年10月29日),《醒狮周报》第192期。
陈启天:《近代中国与教育革命》,《醒狮周报》第194期,民国17年11月。
常燕生:《从生物学观点上所见的国家》,《国论月刊》第1卷第9期,民国25年3月。
常燕生:《生物史观与唯物史观的比较》,《国论月刊》第2卷第6期,民国26年2月15日。
黄欣周:《科学观点之转变》,《国论月刊》第1卷第12期,民国25年7月2日。
左舜生:《极度苦闷中的一番反省》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
李璜:《神圣联合》,《国论月刊》第2卷第4期,民国25年11月15日。
左舜生:《从“五四”谈到国难》,《国论月刊》第1卷第11期,民国25年。
醒狮派对国民政府之消极对日态度深表不满,因号召并组织国民自行实现“野战抗日”。参见常乃惪《野战抗日》,《民声周报》第4期,民国20年10月24日。
参见李璜《学纯室回忆录》,第113—137页;周淑贞《中国青年党在大陆和台湾》,中国人民大学出版社1993年版,第121—124页。
陈启天:《寄园回忆录》,第167页。
吴天墀:《常燕生先生简要年谱》,《常燕生先生遗集》第8册,台北,文海出版社1967年版,“附录”,第122—124页。
张介石:《中德民族性之异同》,《醒狮周报》第3号,民国13年10月25日。
李璜:《论变俗》,《国论月刊》第1卷第12期,民国25年7月2日。
李璜:《国防与文化》,《国论月刊》第2卷第1期,民国25年9月12日。
胡哲敷:《中国今日之生路》,《国论月刊》第1卷第12期,民国25年7月2日。
师心:《我们国族所需要最小限度的生存力》,《国论月刊》第2卷第3期,民国25年10月15日。
常燕生:《中国的大变局与非常时》,《国论月刊》第1卷第6期,民国25年1月13日。
转见陈启天《国防中心论》,《国论月刊》第1卷第9期,民国25年3月。
陈启天:《寄园回忆录》,第177页。
余景陶:《我们所需要的人生哲学》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
余家菊:《治学论事之基本要件》,《国论月刊》第2卷第3期,民国25年10月15日。
余家菊:《中国本位文化》,《独立评论》第149号,1935年5月。
余家菊:《国耻的教育》,《醒狮周报》第37号,民国14年6月20日。
余家菊认为这些本质表现为:中国民族的体质强,智力强,繁殖力强,意志强,群力亦颇不弱。余家菊:《再论国力之渊源》,《国论月刊》第1卷第4期,民国24年10月30日。
龙天华:《东西文化的交感及其动向》,《国论月刊》第2卷第2期,民国25年9月15日。
常燕生:《文化与国家》,《国论月刊》第1卷第2期,民国24年8月。
参见孙承希《析国家主义派的“新法家主义”与“生物史观”》,《复旦学报》2003年第3期。
黄欣周:《国防与青年训练》,《国论月刊》第2卷第1期,民国25年9月12日。
黄欣周:《生物演化论之发展》,《国论月刊》第2卷第6期,民国26年2月15日。
平子:《文化与野蛮》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
常燕生:《从奴隶到主人》,《国论月刊》第1卷第8期,民国25年2月20日。
常燕生:《浪漫主义对理知所起的反动》,《常燕生先生遗集》第1册,第30页。
常燕生:《重新估定一切价值》,《常燕生先生遗集》第1册,第6页。
〔德〕尼采著,张念东、凌素心译:《权力意志——重估一切价值的尝试》,中央编译出版社2000年版,第119页。
李璜即表示:“我盼望我们的思想界并不要着急去寻求一种思想,以图立刻的受用,还须先从思想方法入手,忍耐而深入,来日的收获必定更为可靠而宏大。”(李璜:《关于思想问题》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日)左舜生也以为,创造文化谈何容易,主要是对中西文化“加以一番鉴别选择的工夫”(左舜生:《极度苦闷中的一番反省》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日)。
左舜生:《极度苦闷中的一番反省》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
李璜:《关于思想问题》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
李璜:《论自力更生》,《国论月刊》第2卷第2期,民国25年9月15日。
李璜:《国防与文化》,《国论月刊》第2卷第1期,民国25年9月12日。
龙天华:《东西文化的交感及其动向》,《国论月刊》第2卷第2期,民国25年9月15日。
黄欣周:《科学观点之转变》,《国论月刊》第1卷第12期,民国25年7月2日。
常燕生:《现实生活与理想生活》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
常燕生:《国人对于中国共产党运动应有的认识》,《国论月刊》第1卷第5期。民国24年12月2日。
黄欣周:《国防与青年训练》,《国论月刊》第2卷第1期,民国25年9月12日。
黄欣周:《生物演化论之发展》,《国论月刊》第2卷第6期,民国26年2月15日。
常燕生:《文化与国家》,《国论月刊》第1卷第2期,民国24年8月。
常燕生:《现实生活与理想生活》,《国论月刊》第1卷第1期,民国24年7月20日。
常燕生:《国人对于中国共产党运动应有的认识》,《国论月刊》第1卷第5期,民国24年12月2日。
黄欣周:《国防与青年训练》,《国论月刊》第2卷第1期,民国25年9月12日。
谢承平:《大学生之历史的使命》,《国论月刊》第2卷第3期,民国25年10月15日。
黄欣周:《编者序》,《常燕生先生遗集》第1册。
常燕生:《生物史观研究》,《国论月刊》第1卷第12期,民国25年7月2日。
艾思奇:《抗战以来的几种重要哲学思想评述》,王丹一等编:《艾思奇文集》第1卷,人民出版社1981年版,第551页。
譬如胡汉民即一度服膺唯物史观,撰有《中国哲学史之唯物研究》、《唯物史观批评之批评》、《从经济的基础观察家族制度》等文。参见吴雁南等主编《中国近代社会思潮》第3卷,湖南教育出版社1998年版,第178页。不过,在1920—1930年代,知识界对唯物史观的理解并不一致,且出现了激烈争论。参见艾思奇《抗战以来的几种重要哲学思想评述》,《艾思奇文集》第1卷,第551—562页。
宋涟波有多篇文章阐发生物史观,最具代表性文章为《互助与竞争》。该文通过对克鲁泡特金及达尔文学说的研究,指出人类社会同样受生物进化过程中同类互助、异类相争原则之支配。《国论月刊》第1卷第11期,民国25年。
常燕生:《生物史观与唯物史观的比较》,《国论月刊》第2卷第6期,民国26年2月15日。常燕生认为马克思主义国家观之基础,乃黑格尔玄学主义国家观,不过将“理念”换成了“阶级”;并说有些人为抵抗唯物史观,竟以黑格尔哲学来对抗马克思主义国家观,殊不知抬黑格尔打倒马克思,“无异于抬老鬼以打倒小鬼,结果徒使鬼气越发冲天罢了”。常燕生:《从生物学观点上所见的国家》,《国论月刊》第1卷第9期,民国25年3月。
参看郑师渠《晚清国粹派:文化思想研究》,北京师范大学出版社1997年版,第94—95页。
许冠三:《新史学九十年》,岳麓书社2003年版,第349页。
赖朋:《民族进化的心理定律》,“序言”,第3页。
常燕生:《赖朋的民族进化的心理定律》,《国论月刊》第1卷第2期,民国24年7月20日。

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